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Date |
September 16-18,
2004 |
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Place |
The American
University of Paris |
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Conference Organizer(s) |
The American University of Paris
Lancaster University
University of Central Lancashire |
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Contact |
Lissa Lincoln (llincoln@ac.aup.fr)
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Thursday 16
September, 2004
19:30 Welcome
19:45 - 21:00
Olivier Todd (Paris) : "À la recherche de Camus"
21:00 Reception
Friday 17
September, 2004
09:30 - 10:45
Peter Dunwoodie (Goldsmiths College, University of London):
"Confrontation or Negotiation: Camus, memory, and the colonial chronotope"
11.15 – 13.30
COLONIAL AND POSTCOLONIAL READINGS
Chair:
Mark Orme (University of Central Lancashire)
Christine Margerrison (Lancaster University): "Sexuality, Race and The Fall of
Western Man"
Maria
Teresa Puleio: "Albert Camus lu par Assia Djebar, ou comment écrire 'ensemble'
l’histoire des pieds-noirs et des colonisés ?"
Mustapha Marrouchi (University of Toronto): "Camus: The Flip Side"
Raylene
Ramsay (University of Auckland): "Colonial and Postcolonial Hybridity in the
Work of Camus"
14.45 – 16.30
CAMUS AND ETHICS
Chair:
Christine Margerrison
Geraldine F. Montgomery (University of Massachusetts): "Plus loin que la
morale: considérations sur la quête camusienne d’une éthique et d’un au-delà"
Rouven
Porz (University Basel): "The 'Absurd' in the Field of Genetic Diagnosis"
Lissa
Lincoln (The American University of Paris): "Discours du juste ou juste un
discours? Discours et jugement chez Camus dans un âge de justification morale"
17.00 – 18:45
MORALITY AND POLITICS
Chair:
Lissa Lincoln
Samantha Novello (European University Institute of Florence): "Tragedy and
Aesthetic Politics: Rethinking the Political beyond Nihilism in the work of
Albert Camus"
Kevin
Newmark (Boston College): "Tongue-tied: What Camus’s fiction couldn’t teach us
about Ethics and Politics"
André
Abbou (Université de Paris): "Camus et une éthique de l’urgence"
Saturday 18
September, 2004
09:00 – 11:15
POSTMODERN THOUGHTS
Chair:
Maurice Weyembergh
Jørn
Boisen (University of Copenhagen): "Hédonisme et éthique – un paradoxe camusien?"
Jean-Louis Meunier (Nîmes): "Albert Camus dans le sillon de la Révolte"
Tobias
Cheung (Université de Paris VII): "Life-Worlds and Ambiguity: A Comparison
between Albert Camus and Yasunari Kawabata"
Guy
Dugas (Montpellier): "Sénac-Camus et la question du terrorisme durant la guerre
d’Algérie"
11:45 - 13:30
CAMUS AT THE START OF THE 21st CENTURY
Chair:
Guy Dugas
Mark Orme (University of Central Lancashire): "Camus et les défis de la démocratie au
21e siècle"
Virginie Lupo (Lyon): "Albert Camus au XXI e siècle"
Anne
Teulat (Vannes): "Lire Camus au XXIe siècle: un journalisme visionnaire et
éthique"
14:30
Maurice Weyembergh (Université Libre de Bruxelles): "Réflexions sur
l’(in)actualité de Camus"
15:30 Close
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Peter Dunwoodie |
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Confrontation or Negotiation: Camus, memory, and
the colonial chronotope |
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| History brings to the work of
memory a critical, evaluative element and a
coherence that memory alone cannot provide. Yet,
like history, memory is a process of recovery in
which the claim to meaning and truthfulness can
overshadow the elements of forgetting and
selection without which the work of memory would
be impossible. In the midst of the worst years
of the Algerian War Camus's oeuvre underwent a
major shift when, in Le Premier homme, he sought
to invoke both memory and history, the personal
and the collective, in order to confront the
challenge facing the European Algerian community
in which his identity was grounded. Relying
partly on Paul Ricoeur's work on time and
memory, partly on colonial Algerianist
intertexts, this paper will explore some of the
factors involved in that intro/retrospective
narrative (the slippage between personal and
collective memory, processes of selection,
traces and archives, rewriting...). Caught
between a colonial chronotope long rejected, and
a nationalist project whose identity politics
left no place for the European Algerian, Le
Premier homme seeks to counter those positions
by imagining a less conflictual past and a
positive, fraternal future, a community in
which, to paraphrase Renan, 'tous les individus
ont beaucoup de choses en commun, mais aussi ont
oublié bien des choses'. The key issue,
therefore, is what is recalled, what is erased,
and what resurfaces in the interference
affecting those operations? That the problems
and solutions envisaged in this text have so
many echoes in today's world is evidence that
the duty to forget - which would allow politics
(or, in Camus's terms, dialogue) to find a way
forward - is still too often sacrificed in the
name of "historical rights" backed, and
ultimately undone, by violence. |
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Mark Orme |
| Camus et
les défis de la démocratie au 21e siècle |
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| En 1947, Camus écrivait dans
Combat : “ Il n’y a peut-être pas de bon régime
politique, mais la démocratie en est assurément
le moins mauvais “ (II, 319). Toute sa vie, de
la défense des victimes de l’injustice coloniale
en Algérie à son soutien aux victimes de
l’intolérance internationale, il a fait campagne
pour les droits civils en rapport avec sa
conviction profonde qu’il fallait “ diminuer la
somme de malheur et d’amertume qui empoisonne
les hommes “ (Corr, 23). Son désir de concilier
la justice sociale avec la liberté de la
responsabilité individuelle se manifestait dans
la démocratie libérale qui, pour Camus,
représentait la meilleure réponse au nihilisme
au “ siècle de la peur “ (II, 331). Aujourd’hui,
au début du nouveau millénaire, les défis de la
démocratie auxquels Camus restait sensible
informent encore l’imaginaire collectif. Dans
cette communication, je me propose d’examiner, à
travers une optique camusienne, trois cas
contemporains où les défis de la démocratie sont
très critiques. Dans un premier temps,
j’analyserai la situation actuelle en
Afghanistan, pays ruiné par la guerre civile et
opprimé par le Taliban, avant de devenir la
cible principale de “ la guerre contre la
terreur “ déclenchée par la coalition ouest à la
suite des événements du 11 septembre 2001. Que
peut Camus nous dire pour nous aider à faire
face aux défis de la sécurité, la pauvreté et la
réédification au cœur de cet endroit fragile qui
se voudrait pays démocratique ? Dans un deuxième
temps, je prendrai l’exemple de Kosovo, région
gouvernée par la communauté internationale
depuis cinq ans et où les rivalités ethniques
continuent à poser des obstacles sérieux pour la
stabilité démocratique. Devant une situation
tellement instable, quelles sont les leçons à
tirer de la situation de l’Algérie dans les
années 1950 qui avait représenté pour Camus “
une tragédie personnelle “ (II, 992) ? Enfin, je
m’occuperai de la situation en Iraq pour évaluer
la contribution de la pensée éthique et
politique de Camus à l’avenir de ce pays qui
tâtonne, d’un pas incertain, vers la démocratie.
Contre la justice totalitaire, Camus accueillait
la démocratie, “ l’exercice social et politique
de la modestie “ (II, 1580), comme base de la “
civilisation du dialogue “ (II, 348) qu’il
espérait tant. Comme j’espérerai démontrer, ce
désir de faire régner dans le monde les
principes démocratiques de la tolérance et de
l’entente mutuelle reste aussi important
aujourd’hui que du vivant de Camus. |
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Mustapha Marrouchi |
| Camus:
The Flip Side |
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| Camus: The Flip Side is
an investigation of the massive role Algeria
played in the formation of Albert Camus as a
writer at the height of French imperial
domination. While Camus used the country of his
birth as a canvas to carve a brilliant career in
literature, which resulted in his being awarded
the Nobel Prize in 1957, he also represented the
Native Other as a kind of modern-day Friday:
subordinate, silent, and forever passive. The
assumption will be that Camus occludes or
otherwise negates the cultural constitutive role
of the dominated Other– namely the Arab figure,
but also the Jew, the Berber–viewed as inferior,
savage, primitive. The essay pays special
attention to the subaltern not only as someone
who played a major part in the making of his
master but also as an unlettered character who
is not allowed to represent himself or herself
or tell his or her story. In fact, he or she is
scarcely perceived as having a story, which is
not so much refused as ruled out by the author
himself. This is made all the more acute by the
writer's carefully controlled tone, what Roland
Barthes aptly called “l’écriture blanche ”,
which makes as little as possible of the
function of the Other except, that is, as a
subordinate operating from below. In the
process, his quasi-presence creates a space in
which the narrative is at liberty to move beyond
itself, hence providing another way of telling
and/or seeing. His resilience defines his canny
presence as he stands for the interface between
the reader and the text that keeps winking at
us. Within this context of incapacitated
narrative it is tempting to ask the following
set of questions: To what extent did Algeria –
“earth, sky, man, woman, flora and fauna” – play
a role in the making of Camus? How can we
(post-colonials) read Camus today, not the
intellectual, a kind of white aboriginal, a
genius but, but rather as a modern, savage
pilgrim who, in representing the native Other,
disfigures him or her? What, after all, can a
post-colonial reader do if he or she must
confront what Edward Said, speaking of Kipling,
another “intimate enemy,” laments as the absence
of that utopian state called documentation? Is
it even necessary to note the seamless (and of
course shocking) candor with which Camus
addressed the issue of the Algerian nation? How
significant is the re-visitation of a colonial
crisis that calls for a refinement of judgment
concerning the “petits colons” of the Algerian
saga? What about Camus the man who contained
multitudes – the playboy from next door, the man
of letters, the clean-shaved Humphrey
Bogart-like figure who was driven by an
insatiable sexual appetite for women yet
despised them? And, finally, why does he come
across as a deeply troubled and troubling
figure? Of course Camus had redeeming qualities.
Though some of them were problematic, he was
never consistent in his awfulness. Driven really
as well as allegorically around the world by the
energy of his need to excavate and analyze the
lumpier secrets buried in France’s cultural
colonial unconscious, the author of The Plague
and The Stranger was an all-too embarrassingly
insincere archaeologist of what have since
become politically incorrect emotions. The goal
of my paper is to show that great works of art
like Camus’ fed on the blood of the subaltern,
who was then, at best, forgotten by history or,
at worst, maddened by his exploitation and then
clapped in an institution called “la colonie
française.” |
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Raylene Ramsay |
| Colonial
and Postcolonial Hybridity in the Work of Camus |
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| This paper focuses on Le
Premier Homme, L’Étranger, La Peste, Noces and
Les Justes as works deriving from different
genres and different historical contexts. It
considers the nature of the thematic and poetic
outcomes of the encounter between Algerian and
European cultures in these diverse texts by
Camus, in particular the extent to which
colonial representation and a dialectic of
‘exile and kingdom’ work to create what could be
called a ‘third space’. What characteristics, if
any, of the postcolonial ‘third space’ Homi
Bhabha postulates; or of Deleuzian ‘nomadic’
space; or indeed, of the hybrid spaces of
feminine writing articulated, among others, by
Irigaray, do the new spaces created in Camus’s
work exhibit? Through the prism of the concept
of hybridity, this study seeks to show the
inadequacy of the designations ‘colonial’ and /
or ‘postcolonial’ to contain and explain Camus’s
work. |
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Geraldine F.
Montgomery |
| "Plus
loin que la morale” : considérations sur la
quête camusienne d’une éthique et d’un au-delà |
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| Si l’œuvre de Camus a été
qualifiée plus d’une fois de “moraliste”, non
sans raison par rapport à certains de ses
aspects, il est indéniable que ses aspirations
profondes dépassent le seul domaine éthique.
Ayant juxtaposé dans “Retour à Tipasa” la
lumière où il est né et les servitudes de son
temps, la beauté et les humiliés, Camus exprime
sa volonté de rester fidèle à l’une et aux
autres tout en déclarant aussitôt : “ Mais ceci
ressemble encore à une morale et nous vivons
pour quelque chose qui va plus loin que la
morale. Si nous pouvions le nommer, quel silence
” (II, 875). Cette expression du désir devant
l’innommable rend impossible le silence et
entraîne, dans une perspective lacanienne, une
quête au niveau du langage. Nous basant sur
cette citation, notre propos est d’étudier les
manifestations de l’éthique dans l’œuvre à
travers les actions d’une sélection de
personnages forcément réduite et, parallèlement,
de dégager des textes analysés les éléments du
langage indicatifs du désir de ce “ quelque
chose qui va plus loin ”. Dans un premier temps,
nous aborderons successivement les trois modes
de l’éthique : son absence, soit l’amoralisme
lié à la phase de l’absurde et manifesté par les
personnages de Don Juan et de Meursault; son
refus, soit l’immoralisme manifesté par Caligula
et par Clamence ; sa mise en pratique, soit le
moralisme de solidarité lié à la phase de la
révolte et manifesté par Rieux et Tarrou, mais
aussi le moralisme ambigu manifesté par les
terroristes Kaliayev, Annenkov et Dora. Les
comportements de ces derniers feront l’objet
d’une analyse plus approfondie dans le but
d’établir, à cent ans de distance, des
parallèles entre les formes de terrorisme qu’ils
pratiquaient et celles du monde contemporain.
Cette juxtaposition nous permettra de montrer
l’étonnante actualité de l’éthique camusienne.
Dans un deuxième temps, nous chercherons à
montrer, toujours à travers l’étude des actions
des mêmes personnages, que les modes éthiques ne
sont pas étanches et qu’un personnage peut se
définir de manière préférentielle mais non
exclusive par rapport à l’un ou à l’autre.
L’analyse de cette fluidité morale cherchera à
mettre en lumière les motivations des
personnages, c’est-à-dire essentiellement les
éléments de désir qui les poussent vers un “ au-delà
de l’éthique ”, celui-ci suggérant à la fois une
transcendance et une intemporalité. En cherchant
à repérer dans les textes étudiés les éléments
du langage qui trahissent la présence de ce “
quelque chose qui va plus loin ” et que l’on ne
peut nommer, nous tenterons aussi d’en cerner la
nature et le sens. En même temps, nous
chercherons à établir, là aussi, des parallèles
avec le désir et la présence de ce “ quelque
chose ” dans le monde contemporain. Ceci devrait
permettre de mieux saisir la portée “
sur-éthique ” actuelle de l’œuvre. |
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Rouven Porz |
| The
“Absurd” in the Field of Genetic Diagnosis |
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| Camus’ concept of absurdity
offers a new and promising approach to medical
ethics, especially in the field of genetic
diagnosis: Both prenatal diagnosis and an
increasing number of postnatal genetic tests
represent a new and rapidly growing field of
molecular biomedicine. This field gives rise to
new forms of molecular body knowledge and new
forms of decision-making situations, both in
normal pregnancy and in specific cases of
inherited family diseases. In this paper I will
discuss how both the ‘new genetic knowledge’ of
the body and the ‘decision-making situations’
may present existential life situations for
affected persons. These situations may be
perceived, either consciously or unconsciously,
as ‘absurd’ (in the sense of which the term is
used by Albert Camus). Further, I want to
emphasise that the process of decision-making
and integration may itself lead to feelings of
alienation. For example, questions about the
meaning of one’s own existence and the
fatefulness of the illness may be raised. The
new genetic knowledge may force those affected
to restructure their own identity over the
passage of time. My talk will be based on
empirical interview data from our qualitative
study “Time as a contextual element in ethical
decision-making in the field of genetic
diagnosis” (Swiss National Science Foundation).
From a temporal perspective both making the
decision (for or against a genetic test) and the
subsequent integration of the new information
takes place over a period of time that varies
from patient to patient. Relating this to the
work of Albert Camus I argue that only a
situation being experienced in the present can
be perceived and described as ‘absurd’.
Retrospectively the interviewees generally
succeed in giving a narrative meaning to their
past ‘absurd experiences’. From an ethical
perspective I will stress that my re-evaluating
of Camus’ work offers new strategies for
addressing some important theoretical topics in
medical ethics (such as patients’ autonomy and
informed consent). Questions are raised, for
example, how to make an autonomous decision when
you are stuck in an ‘absurd’ life situation and
how to sign ‘rationally’ an informed
consent-sheet when you feel ‘alienated’.
Considering these questions has clear
implications for the everyday practice of
medicine. |
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Lissa Lincoln |
| Discours
du juste ou juste un discours ? Jugement et
discours chez Albert Camus dans un age de
justification morale. |
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| Camus se méfiait des discours
justificateurs. La détermination à se justifier
dans toutes ses actions, surtout ses crimes
était, pour l’écrivain, ce qui distingue l’homme
moderne de ses prédécesseurs. Ainsi, que cela
soit dans son œuvre littéraire, ou dans ses
essais philosophiques, son propos est «une fois
de plus, d’accepter la réalité du moment, qui
est le crime logique, et d’en examiner
précisément les justifications». Le problème de
la justification mène donc directement a celui
des limites : jusqu'à quel point est-il possible
de justifier l’imposition d’un système de
valeurs, et comment déterminer les limites ?
Cette question devient encore plus problématique
dans le climat politico-culturel actuel. D’une
part, nous assistons à un retour au primat du
sujet, attaché à s’écarter des normes, des
jugements absolus. De l’autre on voit se
reconstituer une certaine rigidité morale – une
nostalgie, voire une revendication, des valeurs
absolues qui nous permettraient de juger/comprendre
notre monde avec certitude. A travers quelques
œuvres de l’auteur, nous espérons montrer que la
tension créée par la rencontre de ces deux
systèmes de valeur sous-tend toute l’œuvre de
Camus. Il cherche à mettre en lumière derrière
tout discours la tendance à prescrire des
valeurs, et donc la difficulté d’échapper à un
discours de jugement − même, ou peut-être
surtout, lorsqu’il s’agit d’un discours qui
cherche à se distancier des jugements de valeur. |
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Samantha Novello |
| Tragedy
and Aesthetic Politics: Rethinking the Political
beyond Nihilism in the work of Albert Camus |
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| Insisting in 1992 on the
contribution of Albert Camus’ moral and
political reflection “to our historical
understanding, and to our ability to rethink the
imagery appropriate to our politics at the dawn
of the twenty-first century”, Jeffrey Isaac drew
the attention to an “unfinished project”, which
emerges in the work of the French author.
Focusing on his essays, articles and plays
between 1942 and 1957, the aim of this paper is
to challenge the meaning of this unfinished
project, and its viability in the contemporary
political situation, by exploring the relation
between nihilism and tragedy in Camus’ work. I
argue that in the French author’s reflection
tragedy offers the categories to re-think a
certain kind of political action beyond the
tabula rasa of politics, which he experienced
through totalitarian terror. With Gianni Vattimo,
I intend to show how Camus’ constant concern
with, and inquiry into the different meanings of
nihilism, developed through a life-long dialogue
with the thought of Friedrich Nietzsche, goes
toward the formulation of an “aesthetic
paradigm” of political action, as opposed to the
Historicist paradigm, embodied by 19th century
philosophies of History and culminating in
Communism, on the one hand; and to the
bio-political paradigm, that emerged from the
breakdown of Western tradition, which can be
still seen as characterizing the
post-metaphysical (“post-modern”) condition.
What I suggest is that Camus’ work challenges
the very core of the so-called “post-modern”
condition, namely the breakdown of Western
metaphysical tradition and the anti-foundational
reduction of politics to life, offering
important insights into the tensions and
“aporia” that characterise the contemporary
world. By unmasking the illusory attempts to
reactivate the old (liberal) political
categories of the democracies who had won World
War II, Camus’ reflection offers an essential
contribution – almost sixty years later –
towards a serious understanding of the question
of nihilism as the ethical and political
question of the post-metaphysical, “post-modern”
– or, to use Vattimo’s terminology, “aesthetic”
– society, against and beyond its historical and
political “removal” in the post-war years. As
Jacqueline Lévi-Valensi points out, “Camus n’a
pas écrit de traité d’idéologie, ni de
philosophie politique, et ne se considérait pas
comme un philosophe ; il aimait à se définir
comme un artiste”. I argue that in Camus’ work
the artist embodies an unfinished
ethical-political project, which joins Arendt’s
attempt at “aestheticizing the political”
against the reduction of politics to domination
(in the sense of Nancy’s “immanent community”),
and towards what Julia Kristeva defines as a
“politique esthétique sans la réification de
l’action narrative en œuvres”. Tragedy,
appealing to an anti-Manichean understanding of
conflict, and insisting on the elements of
contingency, risk and unpredictability, offers
in this respect the conceptual tools for
delimiting the ambiguous notion of aesthetic
politics, against and beyond its nihilistic and
terrorist drives. |
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Kevin Newmark |
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Tongue-tied: What Camus’s Fiction Couldn’t Teach
Us about Ethics and Politics |
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| What is the relation in Albert
Camus’s writing between his texts of literary
fiction and his philosophical and political
essays? While it is indisputable that all his
writings imply and often enough even confront
moral, social, and political questions of the
utmost urgency and importance, it is by no means
to be taken for granted that his literary texts
serve as mere illustrations for ideas and
arguments that are expressed more clearly and
fully in his non-fiction writings. As early as
Le Mythe de Sisyphe Camus himself insists that
“les grands romanciers sont le contraire
d’écrivains à thèse,” and the literary texts
that follow L’Homme révolté are nothing if not
enigmatic in terms of their ethical and
political implications. Whether in the playful
form of Jean-Baptiste Clamence’s self-proclaimed
devise in La Chute “Ne vous y fiez pas,” or in
the tantalizing illegibility of the artist’s
work as it is inscribed in the definitive words
of the récit called “Jonas”: “...on ne savait
s’il fallait y lire solitaire ou solidaire”,
Camus’s own last literary testament remains
difficult to assess with accuracy. On the one
hand, these last writings are among the most
suggestive in terms of their potential relevance
for contemporary cultural and political
dilemmas. On the other hand, however, there is
little doubt about their frustratingly elusive
status when it comes to determining their actual
application to particular issues in such
domains. What is the source of this stubborn
reticence on the part of Camus to make his
literary work speak more directly to the
resolution of those very social and political
challenges to which they were addressed in the
first place? Is there something that we, in the
21st Century, can actually learn from reading
literary texts in which no specific solution is
affirmed for even the most immediate and
distressing of problems? I propose to explore
these questions by means of a short récit in
L’exil et le royaume that remains one of Camus’s
most original and violent texts, “Le renégat ou
un esprit confus.” “Le renégat” lends itself to
the general topic and particular concerns of
this conference for a number of reasons. First
and most importantly, it revolves around the
seemingly irresolvable tension produced when a
Eurocentric tradition of religious, political,
and military colonialism collides with an
unspecified but non-white African culture that
resists it. The plot is furnished by the attempt
and failure to convert the non-European culture
to the social and moral values of the west. What
makes the récit particularly haunting is that
neither the western nor the non-western
perspective is represented in the narrative from
what could be considered a privileged or even
neutral point of view. The entire text is
filtered through the discourse of one and the
same consciousness, though this is the renegade
consciousness of a particular “believer” who
over the course of his own problematic
experience has been led to switch allegiances,
from one set of cultural beliefs and values to
another. While the text thus seems to suggest
that any given cultural perspective and
allegiance is at best relative and provisional,
it also reveals the blind ferocity with which
such relative and provisional allegiances tend
nonetheless to be defended and propagated—even
to the point of directing terrorist acts against
all others. The “confusion” referred to in the
sub-title, though, is not just the clear lack of
understanding exhibited by the
narrator-terrorist with respect to the true
nature of either of the two opposing cultures
between which he finds himself caught. It may
also represent the Babel of tongues that
inevitably ensues whenever the irreducible value
systems of two different cultures encounter each
other within the same socio-political space. The
narrative thus seems to lead to nothing but a
bloody impasse. However, one further figure,
that of a spectral language without a specific
identity or tongue, is also outlined within the
margins of the text. It remains to be seen to
what extent this tongue that is not one could
actually figure both a literary and a political
legacy for Camus in the 2lst Century. |
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André Abbou |
| Camus et
une éthique de l’urgence |
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| Camus s’est toujours méfié des
constructions philosophiques. Il savait qu’avec
l’avènement des Sciences expérimentales et
l’accélération des progrès touchant à Ia
connaissance de l’Univers et à Ia substance même
de I’homme (Ia biologie moléculaire et Ia
description du génome humain sont dans le droit
fil des projets de recherche formés jusqu’en
1959 avant sa mort), le champ d’intervention des
écrivains raisonnant sur le sens du monde et de
Ia vie humaine s’était à Ia fois rétréci et
spécialisé. Rétréci, parce que I’implication des
acquis scientifiques sur Ia pensée relevait
désormais des Scientifiques (Ex: Jean Rostand et
son Ce que je crois). Et spécialisé, parce que
les problèmes de ses contemporains face aux
événements massifs de I’histoire, matérialisée
par les guerres successives-1939-45; guerre de
Corée, guerres de décolonisation pour Ia France,
guerre froide et danger de confrontation
nucléaire-montraient que I’homme n’en avait pas
fini de chercher des raisons de ne pas
désespérer et de tenter de vivre aussi
intensément que possible. Or les écrivains se
parant du statut de Philosophe avaient renoncé à
exercer leur pensée sur les préoccupations
essentielles de leurs contemporains pour
s’investir dans les querelles idéologiques du
moment: le marxisme, I’homme nouveau, les ”
poubelles de l’histoire “, et les millions de
morts acceptés au nom de “la nouvelle humanité "
en germination. La seule fois où il se risquât à
raisonner sur le sens de la révolte, pour
dénoncer les mystifications et les
simplifications grossières opérées au nom d’un
idéal de justice et de protestation contre tout
ce qui mutilait l’homme, il l’apprit à ses
dépens .L’homme révolté fut l‘objet d’une
dévaluation au prétexte d’une incompétence à
traiter de ce qui dépassait Camus. Le duo
Sartre-Jeanson entreprit un procès où les mises
en cause de l‘homme privé, de I’écrivain et du
penseur ébranlèrent I’estime et l’intérêt que
lui portait l’intelligentsia française et ”progressiste”.
Camus avait toujours tourné en ridicule Ia
propension d’une bonne partie des intellectuels
à vouloir traiter des problèmes de la vie, à
partir de systèmes d’idées préconçues, qui
ignoraient les réalités quotidiennes et les
aspirations des millions d’hommes. Ceux-ci
cherchaient à comprendre ce qu’ils faisaient
dans un monde présenté comme dépourvu de
finalité et agité par Ia démesure d’événements
perturbant leurs existences quotidiennes (voir
L’impromptu des philosophes), ne trouvaient pas
leur compte dans les lectures des événements
vécus que proposaient ces intellectuels, et
auxquelles il fallait consentir, au nom du sens
de l’histoire. Camus plaçait sa réflexion sur un
plan d’immédiateté pragmatique et son œuvre au
carrefour des préoccupations et des questions
qui agitaient Ia vie de ses contemporains,
écartelés entre leur vouloir vivre et leur souci
de ne pas ignorer les tumultes de leur temps .Qu’ai-je
fait d’autre, disait- il, que de raisonner sur
les problèmes de mon temps? C’est ce caractère
”primaire” des sujets mis en scène dans ses
œuvres, les destins et les réponses aux conflits
de conscience qui y apparaissent, qui fondent
l’actualité et l‘importance artistique du
témoignage de Camus, face aux jeunes générations.
Les querelles autour des sujets -phare de Ia”
pensée révolutionnaire” n’intéressent plus
celles-ci , bien que les difficultés à vivre
dans des sociétés ”hyper-technologisées” et les
effets pervers de Ia mondialisation précarisent
tous les projets de vie individuelle. Ce qui
émeut et agite encore les sensibilités des
jeunes générations, ce sont effectivement les
raisons de lutter contre tout ce qui mutile
I’homme, et Ia capacité de ce dernier à résister
à tous les vents de I’Histoire, pour affirmer,
de façon précaire , sa volonté d’aménager des
espaces de vie où I’on puisse « imaginer vivre
heureux ». Et ce , en dehors des modes pseudo
philosophiques ou idéologiques Vivre n’est pas
un sport, mais un parcours d’endurance .Autant
avoir avec soi quelques cartes de lecture des
itinéraires possibles et des pièges à éviter. |
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Jørn Boisen |
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Hédonisme et éthique – un paradoxe camusien? |
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| Camus fait partie de Ia
première génération d’écrivains qui a dû
affronter un monde sans transcendance. Les
repères moraux hérités du passé lui semblaient
dépassés, usés, faux, voire nocifs. Camus a
ressenti avec une intensité toute particulière
Ia crise de Ia civilisation européenne et Ia
dissolution des anciennes valeurs. Avec Ia
guerre de 14-18, en effet, le vieux monde a
disparu dans un fracas retentissant, entraînant
dans sa ruine toutes les certitudes spirituelles
acquises. Nouveau-nés et survivants à la fois,
les intellectuels de I’entre-deux-guerres ne
pouvaient pIus trouver Ieur point d’appui dans
Ia vieille humanitas. Sur toute cette génération
plane Ie spectre du nihilisme. L’œuvre de Camus
peut se définir comme une Iongue recherche de
nouvelles valeurs capables de permettre Ie libre
épanouissement de l’individu, mais aussi, à un
niveau plus abstrait, de garantir sa dignité et
ses droits. Son parcours est bien connu : il
prend son départ dans un hédonisme à la fois
tragique et joyeusement assumé, li passe par
l‘engagement moral, Ie souci de I’autre, pour
finir dans un désenchantement un peu énigmatique.
Cette évolution ne doit cependant pas masquer Ie
fait que ces éléments sont toujours présents ;
il s’agit de fluctuations d’une même pensée. La
question que je me propose d’élucider est le
rapport entre I’hédonisme, a priori égoïste et
moralement irresponsable, et l‘engagement, qui
implique un certain oubli de soi et peut aller
jusqu’au sacrifice. Comment ces deux contraires
peuvent-ils exister à I’intérieur d’une même
pensée? Quels sont les raisonnements qui conduit
de I’un vers lautre ? L’hédonisme peut-il, après
tout, être altruiste aussi ? Ces questions ont
une résonance particulière dans notre ère
postmoderne qui, entre autre, est marqué par la
recherche effrénée du plaisir, mais également
par I’envie de rendre le monde, qui semble
traverser l‘espace vide sans aucun maître, plus
juste et plus humaine. |
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Jean-Louis Meunier |
| Albert
Camus dans le sillon de la Révolte |
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| L‘Homme révolté, publié en 1951
— c’est-à-dire peu après la fin de la seconde
guerre mondiale et pendant la guerre d’Indochine
et déjà les soubresauts en Algérie — a suscité
de vives polémiques. On peut même se demander si
elles sont terminées, tant ce livre est d’une
importance éthique inépuisable. Que, d’une
certaine manière, la violence polémique ait
perdu de la vivacité au profit de la réflexion
plus « paisible » et génératrice enfin de
projets pacifiques, c’est indéniable. Cela ne
signifie pas pour autant que L‘Homme révolté
soit devenu une sorte de bréviaire de la révolte,
un petit livre rouge ou blanc, dont les
principes seraient applicables à n’importe quel
événement plus ou moins douloureux qui
surviendrait de par le monde. Nous devons lire
ce livre selon une triple perspective : une
réflexion sur la révolte à un moment donné de
l’Histoire , une inscription de cette réflexion
dans le sillon de Ia problématique de la Révolte,
et une invitation forte à réfléchir sur, et à
adapter notre conduite par rapport à , la
révolte comme activité de l’esprit de critique
et d’implication dans la vie politique (au sens
étymologique) et pacifiée par l’écoute d’autrui.
Écrire que Camus a tout « prévu » serait donner
de L‘Homme révoité l’image d’un « fourre-tout
événementiel et idéologique » dans lequel on
constaterait ce qui se passe et on réfléchirait
a posteriori, pour dégager des causes à partir
de conséquences. Mais proposer que L‘Homme
révolté installe la révolte au centre d’une
éthique personnelle et collective devance les
événements : la cause potentielle devient
prétexte à maîtriser au mieux et à éradiquer la
survenue de conséquences désastreuses mais
prévisibles. C’est réduire au plus près de zéro
l’intoxication médiatique et donner toute sa
place à la pré-vision. Le référent n’est plus
subi (quand il n’est pas imposé...), le référent
est immanent. Lisons bien le titre de ce livre :
ce n’est pas l’Essai sur La révolte, mais
L’Homme révolté. Le premier mot, l’Homme, a une
valeur majeure et première, et on comprend
encore mieux l’importance de la Préface aux
Maximes de Chamfort, écrite et publiée en 1944
par Camus. Si la réflexion sur la révolte à un
moment donné de l’Histoire a déjà donné et
donnera matière à de pertinentes études, les
deux autres perspectives méritent une attention
liée à l’histoire littéraire (la philosophie est
aussi littérature). C’est ce que nous avons déjà
tenté de montrer lors des Rencontres
Méditerranéennes Albert Camus à Lourmarin, en
octobre 2000, par notre intervention consacrée à
« La Révolte et la Rue » (Ie projet contre
projet Camus/Breton et ses amis surréalistes,
au-delà de la polémique Sartre/Camus). Notre
communication à venir s’intéressera à « Camus
dans Ie silion de la Révolte », après lecture
des textes de Maurice Henry, Roger Gilbert-Lecomte
et René Daumal publiés en 1928 dans le n° 1 de
la revue Le Grand Jeu et celle de la revue
Positions n°1 — La révolte en question, cahier
réalisé en février 1952 au Soleil Noir par
François Di Dio et Charles Autrand. Il ne s’agit
pas pour nous de faire de L‘Homme révolté l’hypo
ou l’hyper-texte d’autres textes, mais d’essayer
d’établir une inscription de Camus,
vraisembiablement excédé par un entourage
permanent de conflits et de mauvaise-foi, dans
un sillon et un espoir : celui de l’homme,
révolté et engagé dans Ie devenir humain. « La
morale, ce grand tourment des hommes, lui est
une passion personnelle, et il en a poussé la
cohérence jusqu’à Ia mort », écrivait Camus en
parlant de Chamfort. Ce tourment, cette passion,
cette cohérence : que dire de plus? Il reste à
les concrétiser. |
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Tobias Cheung |
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Life-Worlds and Ambiguity: A Comparison Between
Albert Camus and Yasunari Kawabata. |
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| The paper focuses on the
problem of ambiguity and the rationalization of
life-worlds in the modern area. If neither
religious nor metaphysical nor scientific
“reasons” are sufficient to give satisfying
answers to questions that arise out of
life-worlds, we have to ask for the form of the
narrative and the mode of reflection that we
should use to search for answers. Camus and
Kawabata have chosen a literary style. I will
argue that this style produces for both of them
not only a complementary narrative to other,
seemingly more “important” discourses, but a
form of expression that is closely related to a
specific mode of reflection. The problem of
ambiguity is not just a property of life-worlds
that serve as a contingent background for
decision-making processes. Rather, such a
“solution” would ignore the problem as a
second-order problem. Camus and Kawabata have
always been opposed to this solution. In The
Stranger and Snow Country, they showed how
ambiguity informs decision-making processes and
how the involvement of ambiguity in
decision-making processes is not only
inextricable, but also inextinguishable. Camus
and Kawabata argued that every decision-making
process must also expose a certain awareness of
its own “undecidedness”. Such an absurd
situation is for them the conditio humana of
life-worlds, that is to say of individual
existences in modern cultural settings. In the
paper, I will expose and retrace the problem of
ambiguity in the writings of Camus and Kawabata.
However, Kawabata and Camus belong to different
cultural settings. I will discuss these
differences and compare their perspectives.
Camus and Kawabata have both been influenced
from expressionism, phenomenology,
existentialism and the critic of subjectivity in
art, literature and philosophy of the first half
of the 20th century. Both of them know the
Second World War. Their life-world concepts
react to these influences. I will finally argue
that the problem of ambiguity plays also a major
role in life-world or knowledge concepts that
characterize the relation between individuals
and their respective societies at the beginning
of the 21st century. |
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Guy Dugas |
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Sénac-Camus et la question du terrorisme durant
la guerre d'Algérie |
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| Jean Sénac découvrit Albert
Camus alors qu'il n'avait pas vingt ans. C'est
au sortir de la guerre 39-45 et le glorieux aîné
était auréolé non seulement de ses romans (ce
n'est pas ce que Sénac appréciait le plus en lui)
ou de son théâtre, mais surtout, aux yeux du
cadet, de ses prises de position dans Alger
Républicain et Combat. Et puis, il était pour
l'heure, dans un Maghreb littéraire qu’il n'en
finissait pas de se chercher, le seul à avoir
réussi outre-Méditerranée. Camus de son côté se
prend vite d'affection pour ce jeune poête
talentueux - qu'il ne tarde pas à appeler " Mi
Hijo ", d'une affection née de leurs communes
origines. Il lui fait connaitre René Char et le
fait connaître chez Gallimard, qui publient ses
premiers Poèmes. Mais la guerre d'Algérie va
briser en quelques années cette profonde et
sincère relation : Albert Camus est vite
horrifié par le tour que prennent des événements
dont il n'est pas parvenu à cerner la gravité,
éloigné qu'il était alors de sa terre natale.
Son initiative en faveur d'une " Trêve civile ",
dans les premières semaines de 1956, vouée à
l'échec - il va peu à peu s'enfermer dans un
silence jugé ambigu à l'égard du devenir de
l'Algérie. Pendant ce temps, Jean Sénac prend
fait et cause pour l'Indépendance, n'hésitant
pas à aider le FLN dans des initiatives
violentes. Dès lors, c'est vers la rupture,
effective en 1957, que s'oriente leur relation -
malgré toute l'admiration du cadet pour l'aîné
et toute l'affection de Camus pour son fils
spirituel. |
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Virginie Lupo |
| Albert
Camus au XXIe siècle |
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| Au lendemain du 11 septembre
2001, face à ces images incessamment rediffusées,
face à l’horreur faisant irruption dans le
quotidien de millions d’Américains et de
téléspectateurs médusés, de nombreuses voix de
journalistes, de philosophes ou de simples
citoyens s’élevèrent pour dire qu’il y aurait
désormais un avant et un après 11 septembre.
Seuls quelques sceptiques déniaient cette
affirmation. Les autres craignaient que
désormais le crime soit légitimé, que la terreur
règne à nouveau sans partage dans le monde et
qu’une guerre de religion n’éclate… Puis il y
eut la guerre en Irak… Devant ce concert de
consternations et de souffrances, comment ne pas
penser à Camus, comment ne pas avoir envie de se
replonger dans ses écrits et notamment dans
l’Editorial de Combat du 8 août 1945. Le 6 août
avait eu lieu le bombardement atomique
d’Hiroshima et Camus écrivait : « Nous nous
résumerons en une phrase : la civilisation
mécanique vient de parvenir à son dernier degré
de sauvagerie. Il va falloir choisir, dans un
avenir plus ou moins proche, entre le suicide
collectif ou l’utilisation intelligente des
conquêtes scientifiques ». Cette phrase a plus
de cinquante ans et pourtant son actualité est
toujours patente. Mais celle-ci n’est pas
l’apanage des éditoriaux de Camus ; son théâtre
nous apparaît comme tout aussi proche. Trois de
ses pièces traitent du terrorisme et celles-ci
ne cessent de raisonner chez les lecteurs
contemporains que nous sommes. Il s’agit de
Caligula, créée en 1945, de L’État de siège,
créée en 1948 et des Justes, créée en 1949.
Toutes trois s’accordent à refuser la
légitimation du meurtre et la justification de
la fin par les moyens. Ce que montre chacune de
ces pièces, de façon différente selon le sujet
qu’elle aborde, est que la violence est à la
fois inévitable et injustifiable : pour changer
ce monde où le meurtre est devenu monnaie
courante, il nous faut recourir au meurtre. « Le
meurtre nous renvoie donc au meurtre ». Ainsi,
dans Caligula, il faut avoir recourt à un
complot meurtrier pour se débarrasser de celui
qui nie toute espèce d’importance à la vie
humaine. Les victimes doivent utiliser les mêmes
armes que leurs bourreaux. Toutefois, pour
contrecarrer cette violence, il faut absolument
s’imposer des limites, indispensables pour
préserver la justice et la dignité de l’homme.
Ce sont Les Justes qui illustrent cela
magnifiquement. En effet, dans le cas des «
meurtriers délicats », le meurtre d’enfants
constituera la limite à ne pas franchir pour ne
pas devenir un simple meurtrier. Il me semble
donc qu’étudier « Camus au XXI e siècle » passe
nécessairement par une étude de son théâtre dont
j’aimerais souligner l’actualité. |
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Anne Teulat |
| Lire
Camus au XXIe siècle: un journalisme visionnaire
et éthique |
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| Cette communication cherche à
prouver la pérennité de Camus, dont les idées,
toujours actuelles comme le prouve le titre de
ses recueils d’articles, continuent à nourrir
notre réflexion sur l’éthique et Ia politique de
ce XXIème siècle naissant. En nous appuyant
surtout sur ses articles, nous verrons que Camus
défend des valeurs humanistes intemporelles, car
il s’intéresse à un journalisme plus moral que
politique, ce qui lui a valu des critiques
acerbes à son époque, mais lui permet aussi de
traverser les années. Deux axes vont faire
émerger la pertinence de l’écriture camusienne
au XXlème siècle : l’écrivain livre dans ses
articles pour L‘Express, publiés dans le cadre
de la guerre d’Algérie, un regard assez
visionnaire, annonciateur de notre siècle de
barbarie fanatique. La quête de la vérité, si
chère à Camus, ne l’empêche pas de se tromper
parfois sur son temps : il saisit mal l’enjeu de
la revendication du peuple algérien, et lit dans
sa volonté d’indépendance une manipulation du
monde arabe qui cherche à étendre les frontières
de son empire, risquant par là de déclencher une
troisième guerre mondiale. Or, n’assiste-t-on
pas, avec Ia vague d’attentats de ce début de
siècle, à un bouleversement mondial, lié à une
tentative d’extension rêvée par quelques
intégristes ? Après le 11 septembre,
journalistes et écrivains parlent en effet de
choc des civilisations et Alexandre Adler voit «
finir le monde ancien ». Outre son regard
visionnaire, Camus propose surtout une véritable
éthique du journaliste. Ses articles pour
Combat, après la Libération, dressent un
portrait acerbe et sans concession de la presse
française. De ses phrases acérées, de son rejet
d’un joumalisme démagogique, le lecteur de
journaux du XXIème siècle doit tirer des leçons
sur sa manière d’ appréhender l’actualité. Lire
Camus, c’est trouver un modèle de témoignage et
la définition idéale de ce mot: témoigner, c’est
écrire pour faire revivre, faire entendre ceux
qui se sont tus, et devenir leur porte-parole
posthume. Luc Lang se revendique d’ailleurs de
cet héritage camusien dans son dernier roman, 11
septembre mon amour. |
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